ಶರಣ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾವರ-ಜಂಗಮದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಡಾ.ಸಿ.ನಾಗಭೂಷಣ ಸ್ಥಾವರ ಎಂದರೆ ಜಡವಾದುದು. ಜಡವಾದ ವ್ಯವಸ್ಥೆ. ಸಮಾಜದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಕಟ್ಟುಪಾಡುಗಳು ಮೇಲು ಕೀಳುಗಳನ್ನು ಇದರಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಬಹುದು. ಜಂಗಮವೆಂದರೆ ಜಡದಲ್ಲಿ ಚೈತನ್ಯ ಸಂಚಾರವಾಗುವುದು. ಜಂಗಮವು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕತೆಯನ್ನು ಮೀರಿದ ಜೀವಂತ ಚಲನಶೀಲತೆಯಾಗಿದೆ. ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನ ಚಳುವಳಿ ಜಡ ಸಮಾಜವನ್ನು ಜಂಗಮಗೊಳಿಸಿದ್ದಲ್ಲದೆ ಜಡ ಧರ್ಮವನ್ನು ಜೀವಂತಿಕೆ ಗೊಳಿಸಿತು. ವಚನಚಳುವಳಿಯಲ್ಲಿ ಜಂಗಮ ಎನ್ನುವುದು ವೃತ್ತಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಚಲನಶೀಲವಾದ ಸಮಷ್ಠಿತತ್ತ್ವವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿದೆ. ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಸ್ಥಾವರ ಒಂದು ಕಡೆ ಇರುವ ಇಷ್ಟಲಿಂಗ. ಜಂಗಮ ಇಷ್ಟಲಿಂಗದ ನಡೆದಾಡುವ ರೂಪ. ಎರಡು ಸಮಾನವಾಗಿ ಪ್ರಮುಖ. ಎರಡರ ಪೂಜೆ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಅವೆರಡರಲ್ಲಿ ಜಂಗಮಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಾನ್ಯತೆಯಿದೆ. ಸ್ಥಾವರವು ಉಣ್ಣದ ಲಿಂಗ, ಜಂಗಮವು ಉಣ್ಣುವ ಲಿಂಗ.
ದೇಹವೇ ದೇಗುಲ, ಕಲ್ಲ ಮನೆಯ ಮಾಡಿ ಕಲ್ಲ ದೇವರ ಆ ಕಲ್ಲು
ಕಡೆದರೆ ಆ ದೇವರತ್ತ ಹೋದರೋ? ಇತ್ಯಾದಿ ವಚನಕಾರರ ಚಿಂತನೆಗಳು ದೇವಾಲಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಶರಣ ಚಿಂತನೆ ಒಡ್ಡಿದ
ತಡೆಗೋಡೆ ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಆಧುನಿಕ ವಿಚಾರಧಾರೆಯವರಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡಿವೆಯಾದರೂ ಆ ಕಾಲದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ
ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯು ಉದ್ಭವಿಸುತ್ತದೆ. ಬಸವಣ್ಣನವರ ಉಳ್ಳವರು ಶಿವಾಲಯವ ಮಾಡಿಹರು ನಾನೇನ ಮಾಡಲಿ
ಬಡವನಯ್ಯ, ---ಸ್ಥಾವರಕ್ಕಳಿವುಂಟು-ಜಂಗಮಕ್ಕಳಿವಿಲ್ಲಾ ಎನ್ನುವ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ನಮ್ಮೊಳಗಿರುವ ದೇವನನ್ನು
ಮರೆತು ಹೊರೆಗೆಲ್ಲೋ ಯಾವುದೇ ಶಿಲೆಯಿಂದ ನಿರ‍್ಮಿತವಾದ ದೇಗುಲದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಮೌಢ್ಯದ ಟೀಕೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಒಳಗಿರುವ ಚೈತನ್ಯವೆಂಬ ದೇವನಿಗೆ
ಆವಾಸ ಸ್ಥಾನವಾಗಿರುವ ದೇಹವನ್ನೇ ದೇವಾಲಯ ಮಾಡುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಇದೆ.ಈ ವಚನವು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಉಳ್ಳವರು
ಮತ್ತು ಬಡವರು ಈ ಎರಡು ವರ್ಗಗಳ ನಡುವಿನ ಅಂತರದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿದೆ.
ಶಿವಾಲಯ ಭಕ್ತರಿಗೆ ಯಾವ ರೀತಿ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಸಂಕೇತವೋ
ಉಳ್ಳವರಿಗೆ ಅದರ ಜೊತೆಗೆ ಮತ್ತೊಂದು ಸಂಕೇತವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ವಚನವು ವೀರಶೈವಧರ್ಮದ ಜಂಗಮದ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಲೇ
ಅದರ ಮೂಲಕ ಸ್ಥಾವರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾ
ಬಂದಿದೆ ಎನ್ನುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯವು ಸಮ್ಮತವಾದುದಲ್ಲ. Speaking of shiva ದಲ್ಲಿಯ ಎ.ಕೆ.ರಾಮಾನುಜನ್ ರವರು ಬಸವಣ್ಣನವರ
ಈ ವಚನವನ್ನು ದೇಹ ಮತ್ತು ದೇವಾಲಯ ಎನ್ನುವ ನೆಲೆಯಿಂದಲೇ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮುಂದುವರೆದು ಅವರು ಈ ವಚನಕ್ಕೆ
ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಹಾಗೆ ಈ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ಮಾಣಗೊಂಡಿರುವ ಭಾರತೀಯ ದೇವಾಲಯಗಳು ಮನುಷ್ಯ ಶರೀರದ
ವಾಸ್ತು ಪ್ರತಿಮೆಗಳಾಗಿವೆ. ನೆಲದಿಂದ ಮೇಲೇಳುವ ದೇವಾಲಯವು ಮನುಷ್ಯನ ಹುಟ್ಟಿನಂತೆಯೇ ಕ್ಷೇತ್ರ-ಬೀಜ
ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಹೋಲುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಮನುಷ್ಯನ ಅಂಗಾಂಗಗಳ ಹೆಸರುಗಳನ್ನೇ ದೇವಾಲಯದ ವಿವಿಧ ಭಾಗಗಳಿಗೆ
ಇಡಲಾಗಿದೆ ಎಂದಿದ್ದಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಹಸ್ತ ಪಾದ ನೆತ್ತಿ(ಕಳಸ) ಅಂಗ ಭೋಗ ಗರ್ಭಗುಡಿ ಇತ್ಯಾದಿ ಹೆಸರುಗಳನೋ
ನಿಜ. ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾವರಗಳಿಗೆಲ್ಲಾ ಜೀವ ತುಂಬುವ ಬಸವಣ್ಣನ ಆದರ್ಶದ ಕನಸು. ಅದನ್ನು ಜಂಗಮಗೊಳಿಸುವ ಬಸವಣ್ಣನ ಯೋಜನೆ ಏನೇ ಸರಿ ಇರಬಹುದು.
ಆದರೆ ಈ ರೀತಿಯ ಆಲೋಚನೆಯನ್ನು ೧೨ನೇ ಶತಮಾನದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸಂದರ್ಭದ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವೇ
ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯು ಉದ್ಭವಿಸುವುದು ಸಹಜ. ಈ ವಚನಗಳನ್ನು ಬರೀ ವಚನಗಳ ನೆಲೆಯಲ್ಲೆ ಗ್ರಹಿಸಿದರೆ ವಚನಗಳ
ಸಮಗ್ರ ಅಧ್ಯಯನ ಆಗಲು ಸಾಧ್ಯವೇ?
ವಚನಕಾರರು ಕೇವಲ ಕೆಲವೇ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾವರ ಲಿಂಗ ಅಥವಾ ದೇವಾಲಯದ ನಿರಾಕರಣೆಯ
ಬಗೆಗೆ ಟೀಕಿಸಿದಾಕ್ಷಣ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ವಚನಕಾರರು ಸ್ಥಾವರ ಲಿಂಗ ವಿರೋಧಿಗಳು ಎಂಬ ನಿರ್ಣಯಕ್ಕೆ ಬರುವುದು
ಆತುರದ ನಿರ್ಣಯವಾದೀತು. ನಮಗೆ ತಿಳಿದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಮೂವತ್ತು ಸಾವಿರಕ್ಕೂ ಮೇಲ್ಪಟ್ಟ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗದ
ವಿರೋಧಿಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೊರಡುವ ವಚನಗಳು ಸಂಖ್ಯೆ ಎಂಟನ್ನು ದಾಟುವುದಿಲ್ಲ. ಬಸವಣ್ಣನವರ ೨ ವಚನಗಳು,
ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುವಿನ ವಚನಗಳು ೩, ಆದಯ್ಯನದು ೧, ಅಂಬಿಗರ ಚೌಡಯ್ಯನದು ೧ ವಚನ ಮಾತ್ರ ಸ್ಥಾವರ ಲಿಂಗದ ವಿರೋಧಿ
ಭಾವವನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ಆಶಯವನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ. ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇವು ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಯನ್ನು
ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತವೆ. ಆ ಕಾಲದ ಶಾಸನಗಳು ಹಾಗೂ ಇನ್ನಿತರ ದಾಖಲೆಗಳನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸಿದರೆ ಕನ್ನಡನಾಡಿನಲ್ಲಿ
೧೧. ೧೨. ೧೩ನೇ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಅತಿ ಹೆಚ್ಚು ದೇವಾಲಯಗಳು ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಶಿವಾಲಯಗಳು ನಿರ್ಮಾಣ ಗೊಂಡಿರುವುದು
ಜ್ವಲಂತ ಸಾಕ್ಷಿ. ಬಸವಣ್ಣನ ನಂತರದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮವನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದ ಜನತೆ ದೇವಾಲಯಗಳ ನಿರ್ಮಾಣವನ್ನು
ತಿರಸ್ಕಾರ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕಾಣದೆ ಉದಾರ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕಂಡರು. ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದರು. ಕೆಲವು
ಆಲಯಗಳನ್ನು ಜೀಣೋದ್ಧಾರ ಮಾಡಿಸಿದರು. ಇವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಆ ಕಾಲದ ಐತಿಹಾಸಿಕ ದಾಖಲೆಗಳು ಸಾಕ್ಷ್ಯಾಧಾರಗಳಾಗಿ
ನಮ್ಮ ಕಣ್ಮುಂದೆ ನಿಂತಿವೆ. ಈ ಮೂರು ಶತಮಾನಗಳನ್ನು ದೇವಾಲಯಗಳ ನಿರ್ಮಾಣದ ಉಚ್ಛ್ರಾಯ ಕಾಲವೆಂದು ಕರೆದರೂ
ತಪ್ಪಾಗಲಾರದು.
ವಚನ ಚಳುವಳಿಯು ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು
ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಉಗ್ರರೀತಿಯಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ನಿರಾಕರಣೆಯನ್ನು
ತಿರಸ್ಕರಿಸಿತು. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು, ಪ್ರಾರಬ್ಧ ಹಾಗೂ ಕರ್ಮವನ್ನು ಬೋಧಿಸುತ್ತಿದ್ದ ದೇವಾಲಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು
ಒಪ್ಪಿ ಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ವೈಚಾರಿಕ ಆಲೋಚಕರ ನಿಲುವು ಅವರ ವೈಚಾರಿಕ ವಿಚಾರಧಾರೆಗಷ್ಟೇ
ಸೀಮಿತ ಎನ್ನಬೇಕಾಗಿದೆ.
ವಚನಕಾರರು ನಿಜವಾಗಿಯೂ ದೇವಾಲಯಗಳ ನಿರ್ಮಾಣವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದರೇ?
ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಇಂದಿಗೂ ಸರ್ವಸಮ್ಮತ ನಿಲುವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲವಾಗಿದೆ. ಬಸವಣ್ಣನೇ
ಕೂಡಲ ಸಂಗಮನಾಥ ದೇವಾಲಯದ ಜೊತೆಗೆ ಸಂಬಂಧ ಇಟ್ಟು ಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ವಚನಕಾರರು ಒಂದಲ್ಲೊಂದು
ರೀತಿಯ ಸ್ಥಾವರ ಲಿಂಗದ ಜೊತೆ ಸಂಬಂಧವಿರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿಯ
ಸ್ಥಾವರ ದೇವಾಲಯದ ನಿರಾಕರಣೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಗ್ರಹಿಕೆ ವಾಸ್ತವ ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ದೂರವಾದುದು. ವೀರಶೈವಧರ್ಮವು
ಸ್ಥಾವರರೂಪಿ ದೇವಾಲಯಗಳ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೆ ಪ್ರೇರಣಕರ್ತವಾಗಿದೆ.
ಬಸವಣ್ಣನವರ ಸಮಾಜೋಧಾರ್ಮಿಕ ಆಂದೋಲನದ ಮೂಲಕ ಪ್ರಕರ್ಷಗೊಂಡ
ವೀರಶೈವ ಚಳುವಳಿಯು ದೇವಾಲಯದ ಸ್ಥಾಪನೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿತೆ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಆಶ್ಚರ್ಯಕರ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.
ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಜನರ ಬದುಕಿನೊಂದಿಗೆ ಬೆಸೆದು ಕೊಂಡು ಬಂದ ದೇವಸ್ಥಾನವೆಂಬ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಯನ್ನು
ಅಪ್ಪಟ ದೈವಭಕ್ತ ಧಾರ್ಮಿಕ ಶ್ರದ್ಧೆಯುಳ್ಳವರೂ, ಶಿವನಲ್ಲಿ ನಿಷ್ಠೆಯುಳ್ಳವರೂ ಆದ ವಚನಕಾರರು ದೇವಾಲಯದ
ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ವೈಚಾರಿಕ ಚಿಕಿತ್ಸೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪುನರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿರುವುದು
ಮಹತ್ತರವಾದ ಅಂಶ. ದೇವರು ಧರ್ಮವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ವಚನ ಚಳುವಳಿ ನಿಜವಾಗಿಯೂ ದೇವಾಲಯದ ಸ್ಥಾಪನೆಯನ್ನು
ನಿರಾಕರಿಸಿತೇ? ಅಥವಾ ನಿರಾಕರಿಸುವ ನಿಲುವಿನಂತೆ ತೋರಿದೆಯೇ ಎಂದೆನಿಸುತ್ತದೆ.
ಶರಣರು ದೇವಾಲಯದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸಿದರು
ಎನ್ನುವದಕ್ಕಿಂತ ತಾನು ಪ್ರಬುದ್ಧಗೊಳಿಸಿದ ಹೊಸ ಧರ್ಮದ ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು
ತನ್ನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕ್ರಾಂತಿಯ ಆಶಯಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಪುನಾರಚನೆ ಗೊಳಿಸಿದರು ಎನ್ನುವುದೇ ಸೂಕ್ತ.
ವಚನ ಚಳುವಳಿಗೆ ಹಿನ್ನಲೆಯಾದ ಶೈವ ಪುರಾತನರ ನಿಲುವು
ದೇವಸ್ಥಾನ ಕೇಂದ್ರಿತವಾದದ್ದು. ತಮಿಳುನಾಡಿನ ೬೩ಮಂದಿ ಶೈವ ನಾಯನ್ಮಾರರು ಸ್ಥಾವರ ಲಿಂಗದ ಆರಾಧಕರು.
ಇವರನ್ನು ವಚನಕಾರರು ತಮ್ಮ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಭಕ್ತಿ ಭಾವದಿಂದ ಸ್ಮರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ವಚನಕಾರರ ಭಕ್ತಜೀವನ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳೊಂದಿಗೆ
ಅನಿವಾರ್ಯ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದುದಾಗಿತ್ತು ಎಂದೇಳಬಹುದಾಗಿದೆ.
ವಚನಕಾರರು ದೇವರನ್ನು ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು
ನಿರಾಕರಿಸುವ ನಿಲುವನ್ನು ತೆಗೆದು ಕೊಂಡಿದ್ದು ಯಾಕೆ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ, ಈಗಾಗಲೇ ಎಲ್ಲರೂ ಕಂಡುಕೊಂಡಿರುವ
ಕಾರಣ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮವು ದೇವರ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ದೇವಸ್ಥಾನದಿಂದ ಮನುಷ್ಯನ ಶರೀರಕ್ಕೆ ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗದಿಂದ
ಇಷ್ಟಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಸ್ಥಳಾಂತರ ಗೊಳಿಸಿದ್ದೇ ಆಗಿದೆ. ದೇವರು ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿಯೂ ಇದ್ದಾನೆ. ಆತ ಸರ್ವಾಂತಯಾಮಿ
ಎಂಬ ಭಾವನೆಗೆ ದೇವರು ದೇವಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಇದ್ದಾನೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವ ಹಾಗೂ ನಡೆದು ಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮ ವಿರೋಧಾಭಾಸದಂತೆ
ವಚನಕಾರರಿಗೆ ಕಂಡಿರಬೇಕು. ಹೀಗಾಗಿ ಅವರು ದೇವಾಲಯದ ನಿರಾಕರಣೆಯ ನಿಲುವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತ ಪಡಿಸಿದರು ಎಂಬ
ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಕೆಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರು ವ್ಯಕ್ತ ಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಆದರೆ ದೇವರು ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿಯೂ ಇದ್ದಾನೆ ಎನ್ನುವ ವಚನಕಾರರ
ನಿಲುವಿನ ಪ್ರಕಾರವೇ ನೋಡಿದರೂ ದೇವಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿಯೂ ದೇವರು ಇದ್ದಾನೆ ಎಂಬುದೇ ಆಗಿದೆ. ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ
ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಅವರ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಗನುಗುಣವಾಗಿ ಅತ್ಯಂತ ಅಗತ್ಯವಾದವುಗಳು. ಹಾಗೂ ದೇವರನ್ನು ಮೂರ್ತಿ
ರೂಪದಲ್ಲಿ ಅನುಭವಿಸಬಲ್ಲರು. ಅನುಭಾವಿಗಳು ದೇವರನ್ನು ಮೂರ್ತಿ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಅಮೂರ್ತದಲ್ಲಿಯೂ ಅನುಭವಿಸಬಲ್ಲರು.
ಇವರಿಗೆ ದೇವರ ಆಕಾರ ಎಷ್ಟು ಸತ್ಯವೋ ಅಷ್ಟೇ ನಿರಾಧಾರವೂ ಅಷ್ಟೆ. ಆದರೆ ಎಲ್ಲರೂ ಅನುಭಾವಿಗಳಾಗಲೂ ಸಾಧ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲ.
ಭಕ್ತಿಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬದುಕುವ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಭಕ್ತಜನತೆಗೆ ತಮಗೆ ಇಷ್ಟವಾದ ದೈವದ ಆಕಾರದಲ್ಲಿ ಪೂಜಿಸಲು
ದೇವಸ್ಥಾನದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಇದ್ದಿತು. ಆದರೆ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಬಸವಣ್ಣ ಹಾಗೂ ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುಗಳು
ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಭಕ್ತಜನತೆಯ ಭಕ್ತಿಯ ಅವಲಂಬನ ನೆಲೆಯಾಗಿದ್ದ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ ದೇವರ ಹಾಗೂ
ದೇವಸ್ಥಾನದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಪುನರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ್ದಲ್ಲದೆ ಅದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವಂತಹ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು
ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡಿದರೂ ಅದು ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿ ನಂತರದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರೆದುಕೊಂಡು ಬರಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು
ಅಷ್ಟೇ ಸತ್ಯದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.
ವಚನಕಾರರ ದೇವರ ಕಲ್ಪನೆ ಮೂಲತಃ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ದೇವರ ಕಲ್ಪನೆಗಿಂತ
ಭಿನ್ನವಾದುದ್ದು. ಶಿವನ ಮೂರ್ತಿಪೂಜೆ ಹಾಗೂ ಲಿಂಗ (ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗ) ಪೂಜೆ ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ರೂಢಿಯಲ್ಲಿದ್ದಿತು.ವಚನಕಾರರು
ದೇವಸ್ಥಾನ ಕೇಂದ್ರಿತವಾದ ಈ ಎರಡು ರೂಪಗಳನ್ನು ದೇವಸ್ಥಾನಸಮೇತ ನಿರಾಕರಿಸಿ ದೈವತ್ವ ಕಲ್ಪನೆಯ ಸಾಂಕೇತಿಕ
ರೂಪವನ್ನಾಗಿ ಇಷ್ಟಲಿಂಗವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ ದೇಹದ ಮೇಲೆ ಧರಿಸಿಕೊಂಡರು. ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ದೇವರ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು
ದೇವಾಲಯದಿಂದ ಮತ್ತು ಅದರ ಪೌರಾಣಿಕ ಹಿನ್ನಲೆಗಳಿಂದ ಬಿಡಿಸಿ ಮನುಷ್ಯನ ಶರೀರಕ್ಕೆ ಸ್ಥಳಾಂತರ ಮಾಡುವುದರ
ಮೂಲಕ ಮನುಷ್ಯನ ದೇಹವನ್ನೇ ಆಲಯವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದರು. ಇಷ್ಟಲಿಂಗ ನಿಷ್ಠೆಯ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ದೇಹವೇ ದೇವಾಲಯ
ಎನ್ನುವ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸುವ ಉದ್ದೇಶ್ಯದಿಂದ ವಚನಕಾರರು ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಅದಕ್ಕೆ
ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿವಿಧ ಆಚರಣೆ-ವಿಧಿಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದರು.
ಲಿಂಗವು ದೈವದ ಪ್ರತೀಕ. ದೇವಾಲಯದ ಶಿವಲಿಂಗವು ಶಿವನ ಪ್ರತೀಕವೇ
ಆದರೂ ದೇವಾಲಯದ ಶಿವಲಿಂಗಕ್ಕೂ ಇಷ್ಟ ಲಿಂಗಕ್ಕೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಆಲಯದಲ್ಲಿಯ ಶಿವಲಿಂಗವನ್ನು ಯಾರೇ
ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ್ದು ಆದರ ದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಹೋಗುವ ಭಕ್ತನಿಗೂ ಲಿಂಗಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಅವೈಯಕ್ತಿಕವಾದುದು. ಆಲಯದಲ್ಲಿರುವ
ಲಿಂಗವನ್ನು ದರ್ಶಿಸಲು ಭಕ್ತನಾದವನಿಗೆ ಕೆಲವು ನಿರ್ಬಧಗಳು ಉಂಟು, ನಿಗದಿಪಡಿಸಿದ ವೇಳೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಭಕ್ತನು
ದೇವಾಲಯದ ಶಿವಲಿಂಗದ ದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಹೋಗಬೇಕು. ತನ್ನ ಜಾತಿ ಅಂತಸ್ತಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಶಿವಲಿಂಗದ ಬೇರೆ-ಬೇರೆ
ಭೌತಿಕ ಅಂತರದಲ್ಲಿರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ದೇವಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಭಕ್ತ ತಾನೇ ಕೈಯಿಟ್ಟು ಪೂಜಿಸುವಂತಿಲ್ಲ. ದೇವರಿಗೂ
ಭಕ್ತನಿಗೂ ಮಧ್ಯವರ್ತಿಯಾಗಿ ಅರ್ಚಕ ಇರುತ್ತಾನೆ. ಭಕ್ತ ಸಿರಿವಂತನಾದಷ್ಟು ದೇವಾಲಯದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ
ಗೌರವ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. ವೈಭವ ಹಾಗೂ ಆಡಂಬರದ ಪೂಜೆ ಏರ್ಪಡಿಸುವಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ರೀತಿಯ ಭಕ್ತ ಹಾಗೂ ದೇವಾಲಯದಲ್ಲಿಯ
ಶಿವಲಿಂಗದ ದರ್ಶನದ ನಡುವೆ ಇರುವ ತಾರತಮ್ಯವನ್ನು ನಿವಾರಿಸಲು ವಚನಕಾರರು ಕಂಡುಕೊಂಡಿದ್ದು ಇಷ್ಟಲಿಂಗದ
ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ಗುರುವು ತಾನೇ ಕೈಯಾರ ಹರಸಿ ಪೂಜಾ ವಿಧಾನದ ಮಂತ್ರಗಳೊಡನೆ ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ ಕೊಟ್ಟ ಇಷ್ಟಲಿಂಗವು
ಭಕ್ತನಾದವನಿಗೆ ಸೇರಿದ್ದುದ್ದಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಭಕ್ತನಿಗೂ ಇಷ್ಟ ಲಿಂಗಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಗಾಢವಾದದ್ದು
ಇಷ್ಟಲಿಂಗದ ಅರ್ಚನೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಚಕನ ಮಾಧ್ಯಮವಿಲ್ಲ. ಜಾತಿಯ ಅಂತಸ್ಥಿನ ಪ್ರಶ್ನೆ ಉದ್ಭವಿಸುವುದಿಲ್ಲ.
ದೇವಾಲಯದ ಪ್ರವೇಶ ನಿರ್ಬಂಧ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ದೇಹದ ಮೇಲೆ ಸದಾ ಇಷ್ಟಲಿಂಗದ ಧರಿಸಿರುವುದರಿಂದ ಆ ಭಕ್ತನಿಗೆ
ತನ್ನನ್ನು ಕಾಪಾಡುವ ದೈವ ತನ್ನ ಅಂಗದ ಮೇಲೆ ಇದೆ ಎನ್ನುವ ಆತ್ಮವಿಶ್ವಾಸ ಹಾಗೂ ನಂಬಿಕೆ ಆತನಲ್ಲಿ ಮನೆ
ಮಾಡಿರುತ್ತದೆ.
ದೇವಾಲಯಗಳ ನಿರಾಕರಣೆಗೆ ಮತ್ತೊಂದು ಕಾರಣವು ಇದ್ದಿರಬಹುದು.
ಕನ್ನಡನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಆಗಿನ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಹಲವಾರು ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಗಳು, ಬಹುದೇವತಾ ಆರಾಧನೆಯ ಪದ್ಧತಿಗಳು
ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ತರವಿನ್ಯಾಸಗಳು ಜನತೆಯ ಬದುಕನ್ನು ವಿಘಟನೆ ಗೊಳಿಸುವಲ್ಲಿ ಬಹು ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರವಹಿಸಿದ್ದವು.
ಜನತೆಯ ವಿಘಟನೆಗೊಂಡ ಬದುಕನ್ನು ಹಾಗೂ ಮನಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಸಂಘಟಿಸುವ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಬಹುದೇವತಾರಾಧನೆ
ಹಾಗೂ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ನಿರ್ಮಾಣವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು.
ಜನತೆಯ ನಂಬಿಕೆಗನುಗುಣವಾಗಿ ಜನಮನದಲ್ಲಿ ಮನೆಮಾಡಿಕೊಂಡು
ಪೂಜೆಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಬಹು ಸಂಖ್ಯಾತ ಕ್ಷುದ್ರದೇವತೆಗಳನ್ನು ಮಡಕೆ ದೈವ, ಮೊರದೈವ, ಬೀದಿಯ ಕಲ್ಲು ದೈವ
ಎಂದು ಪೂಜಿಸುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಆಗಲೇ ನೆಲೆನಿಂತ ದೇವಾಲಯಗಳಿಗೆ ದಾನದತ್ತಿ, ಜೀರ್ಣೋದ್ಧಾರ
ಮಾಡುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಹೊಸ ಆಲಯಗಳ ನಿರ್ಮಾಣ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಖಂಡಿಸಿ ಏಕದೇವನಿಷ್ಠೆಗೆ ಒಳಗುಮಾಡಿದ್ದು
ವಚನಚಳುವಳಿಯ ಬಹು ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರವಾಗಿದೆ. ಏಕದೈವವಾದ ಶಿವ, ಇಷ್ಟಲಿಂಗ ರೂಪದಿಂದ ತನ್ನ ಕರಸ್ಥಲ ಹಾಗೂ
ಉರಸ್ಥಲಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಇದ್ದಾನೆ ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ದೇಹವೇ ದೇಗುಲವಾಗಿದೆ. ಈ ರೀತಿ ದೇಹವನ್ನು ದೇಗುಲವನ್ನಾಗಿ
ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದವರೆಲ್ಲರೂ ವರ್ಣ-ವರ್ಗಗಳ ತಾರತಮ್ಯದಿಂದ ಮುಕ್ತರಾಗಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವಾಗಿ ಸಮಾನರು ಎಂಬ
ವಿನೂತನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನು ಮೂಡಿಸುವ ಸಲುವಾಗಿ ದೇವಾಲಯದ ನಿರಾಕರಣೆ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ದೇವಾಲಯ ನಿರಾಕರಣೆಯಿಂದ ಇಷ್ಟಲಿಂಗದ ನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ದೃಢಗೊಳಿಸುವ ಈ ಪದ್ಧತಿಯು ಭಕ್ತನಿಗೂ ದೇವರಿಗೂ
ದೇವಾಲಯದ ಕಾರಣದಿಂದ ನಡುವೆ ಸ್ಥಾಪಿತವಾದ ಪೂಜಾರಿಯ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವುದು
ಭಕ್ತ ಹಾಗೂ ಭಗವಂತನ ನಡುವಣ ಆತ್ಮೀಯ ಹಾಗೂ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ ಅನುಸಂಧಾನ ಎನ್ನುವ ನಿಲುವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದೆ.
ವಚನಚಳುವಳಿಯ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಇದ್ದಂತಹ ದೇವಾಲಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಉಳ್ಳವರ ಹಾಗೂ ಉಚ್ಛವರ್ಗದವರ ಸ್ವತ್ತಾಗಿದ್ದು
ಜನರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಬಂಡವಾಳವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಅವರನ್ನು ಶೋಷಣೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸುವ ಸಾಧನವಾಗಿತ್ತು.
ಶೋಷಿತ ವರ್ಗದ ಜನತೆಗೆ ದೇವಾಲಯದ ಪ್ರವೇಶವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿತ್ತು. ವಚನಕಾರರು ಈ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ದೇವಾಲಯ ನಿರಾಕರಣೆಯ ಮೂಲಕ
ವಚನ ಚಳುವಳಿ ನಿರಾಕರಿಸಿತು. ವಚನ ಚಳುವಳಿಯು ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗ ಪ್ರತೀಕವಾದ ದೇವಾಲಯದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಣೆ
ಮಾಡದೆ ದೇವಾಲಯವನ್ನೇ ಸಂಘಟನೆಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಅದರ ಮೂಲಕವೇ ಸಮಾಜೋಧಾರ್ಮಿಕ ಚಳುವಳಿಯನ್ನು ಕೈಗೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿತ್ತಲ್ಲ
ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯೂ ಉದ್ಭವಿಸಬಹುದು.
ವಚನ ಚಳುವಳಿಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವ ಮತದ ಮೂಲಕ ಅಸಂಖ್ಯಾತ
ಶಿವಾಲಯಗಳು ನಿರ್ಮಾಣಗೊಂಡವು, ನಿರ್ಮಾಣಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದವು. ವಚನ ಚಳುವಳಿಯ ರಾಜಕೀಯ ಕಾಲವಾದಂತಹ ಕಲ್ಯಾಣ
ಚಾಲುಕ್ಯರು ಹಾಗೂ ಕಲಚೂರಿಗಳ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ೫೦೦ಕ್ಕೂ ಮೇಲ್ಪಟ್ಟು ದೇವಾಲಯಗಳ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗಿರುವುದಕ್ಕೆ
ಆ ಕಾಲದ ಶಾಸನಗಳ ಉಲ್ಲೇಖಗಳೇ ನಿದರ್ಶನ. ಇದರಿಂದ ನಮಗೆ ಮನದಟ್ಟಾಗುತ್ತದೆ. ವಚನ ಚಳುವಳಿಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೇ
ಅದರ ಕೇಂದ್ರ ಭಾಗವನ್ನು ಹೊರತು ಪಡಿಸಿ ಉಳಿದ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯಗಳು ನಿರ್ಮಾಣಗೊಂಡಿವೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ
ವಚನ ಚಳುವಳಿಯ ಕಾಲಘಟ್ಟ. ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗಗಳ ಪ್ರತೀಕಗಳಾದ ದೇವಾಲಯಗಳ ನಿರ್ಮಾಣವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ
ವಿರೋಧಿಸಿ ಅದನ್ನು ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿ ಕಾರ್ಯರೂಪಕ್ಕೆ ತರಲು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತೇ? ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಇಲ್ಲ
ಎಂದೇ ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.
ವಚನಕಾರರು ದೇವಾಲಯಗಳ ವಿರೋಧದ ಕುರಿತು ತಾಳಿರುವ ನಿಲುವು
ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಸರಿಯೆಂದು ಕಂಡು ಬಂದರೂ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ದೇವಾಲಯಗಳ ಸ್ಥಾಪನೆ ಬಗ್ಗೆ ಎಂದಿಗೂ ವಿರೋಧವನ್ನು
ತಾಳಿರಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನಬಹುದು. ವಚನಕಾರರು ಒಂದಿಲ್ಲೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯಗಳ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದವರೇ
ಆಗಿದ್ದಾರೆ. ವಚನಕಾರರ ಅಂಕಿತಗಳಂತು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗದ ಪ್ರತೀಕಗಳಾಗಿವೆ. ಬಸವಣ್ಣನವರ ಅಂಕಿತವಾದಂತಹ
ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವ, ಇಂದಿಗೂ ಕೂಡಲಸಂಗಮದ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು ನೆನಪಿಸಿದರೆ, ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯ ಚೆನ್ನಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ
ಅಂಕಿತವು ಶ್ರೀಶೈಲದ ಚನ್ನಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಮನ ಗೋಗೇಶ್ವರ
ಅಂಕಿತವು ಬಳ್ಳಿಗಾವೆಯ ಗೊಗ್ಗೇಶ್ವರ ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ. ಆದಯ್ಯನ ಸೌರಾಷ್ಟ್ರ
ಸೋಮೇಶ್ವರ ಅಂಕಿತವು ಸೌರಾಷ್ಟ್ರ ಸೋಮೇಶ್ವರ ದೇವಾಲಯದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ಹಲವಾರು ವಚನಕಾರರ ಅಂಕಿತಗಳು
ಅವರವರ ಕಾರ್ಯಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿನ ದೇವಾಲಯಗಳ ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗಗಳನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತದೆ. ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧರಾಮ,
ಏಕಾಂತರಾಮಯ್ಯ, ಮುಂತಾದ ವಚನಕಾರರು ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನು ತಾವೇ ನಿರ್ಮಿಸಿದ್ದಕ್ಕೆ ಶಾಸನ, ಕಾವ್ಯ, ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ
ಉಲ್ಲೇಖವಿದೆ. ಬಹುಪಾಲು ವಚನಕಾರರ ವಚನಗಳ ಅಂಕಿತಗಳು ದೇವಾಲಯಗಳ ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗದಿಂದ ಪ್ರಚೋದಿತವಾಗಿವೆ.
ಕೆಲವು
ವಚನಕಾರರ ಅಂಕಿತಗಳು ಸ್ಥಳೀಯವಾದ ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನೆ ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆಯಾದರೂ ವಚನಕಾರರ ಧೋರಣೆ ದೇವಾಲಯವನ್ನು
ನಿರಾಕರಿಸುವ ಹಾಗೂ ಮೀರುವ ನೆಲೆಯನ್ನು ತಲುಪಿದ್ದಲ್ಲದೆ ದೇಹವೇ ದೇವಾಲಯ ಎನ್ನುವ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿದ್ದು
ವಿಪರ್ಯಾಸದ ಸಂಗತಿ. ಬಸವಣ್ಣನವರ ‘ಉಳ್ಳವರು ಶಿವಾಲಯವ ಮಾಡುವರಯ್ಯ..........’ ಸ್ಥಾವರಕ್ಕಳಿವುಂಟು
ಜಂಗಮಕ್ಕಳಿವಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ವಚನವು ದೇವಾಲಯವೇ ಮಾನವ ಶರೀರ, ಮಾನವ ಶರೀರವೇ ದೇವಸ್ಥಾನ ಎನ್ನುವ ಸಮೀಕರಣ
ಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ವಚನಕಾರರ ದೇವಾಲಯದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದಂತಿದೆ. ಶ್ರೀಮಂತರು
ನಿರ್ಮಿಸುವ ದೇವಾಲಯದೊಂದಿಗೆ ಬಸವಣ್ಣ ತಾನೂ ಮಾಡುವ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿರಿಸಿ ಒಂದು ಕಾಲಕ್ಕೆ
ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿದ್ದ ದೇವಾಲಯ ತನ್ನ ಅರ್ಥವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಸ್ಥಾವರವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು
ಸೂಚಿಸುತ್ತಾ ಅದಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ‘ದೇಹವೇ ದೇಗುಲವೆಂಬ, ಜಂಗಮ’ ಅಥವಾ ಚಲನಶೀಲ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ
ಕ್ರಮವಾಗಿದೆ. ಈ ವಚನ ಶಿವಾಲಯವನ್ನು ಮಾಡುವ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಹೊರತು ಪಡಿಸಿ ವ್ಯಕ್ತಿ ತಾನೇ ಶಿವಾಲಯ
ಆಗುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ.
ಸ್ಥಾವರ ಲಿಂಗವು ಒಂದು ವಿಧದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಭಕ್ತರಿಗೆ ಇಷ್ಟಾರ್ಥವನ್ನು
ಅನುಗ್ರಹಿಸುವುದರಿಂದ ಅದು ಅವರಿಗೆ ಇಷ್ಟಲಿಂಗ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ವಚನಕಾರರ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸಿದರೆ,
ಅವರು ತಮಗೆ ಇಷ್ಟವಾಗಿರುವ ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗದ ಕುರುಹಾಗಿ ಇಷ್ಟಲಿಂಗವನ್ನು ಪ್ರವಾಸದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಜೊತೆಗೆ
ಕೊಂಡೊಯ್ಯುತ್ತಿದ್ದರು ಎಂಬುದಾಗಿ ತಿಳಿದು ಬರುತ್ತದೆ.
ಬಾಲಕ ಬಸವಣ್ಣ ಬಾಗೇವಾಡಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಕೂಡಲಸಂಗಮಕ್ಕೆ
ತೆರಳುವಾಗ ಓಡಿ ಬಂದೊಳಗಂ ಪೊಕ್ಕು ತನ್ನಯ ಲಿಂಗಮಂ ಕೊಂಡು ಹೋದನೆಂದು ಸಿಂಗಿರಾಜ ಪುರಾಣ (೫.೯೪) ಹೇಳುತ್ತದೆ.
ಅದರಂತೆ ಬಾಲಕ ಸಿದ್ಧರಾಮನು ತಂದೆ-ತಾಯಿಗಳು ಸೂಚಿಸಿದ ಧೂಳಿಮಾಕಾಳ ದೇವತೆಯ ಪೂಜೆಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ
ನಿಮ್ಮ ಮನೆಯೊಳು ನಿಲ್ಲುವನಲ್ಲೆಂದು ಲಿಂಗಮಂ ಧರಿಸಿ ಪಿಡಿದುಕೊಂಡು ಹೊರಟುಹೋದನೆಂದು ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚಾರಿತ್ರ
(೩.೩೬) ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ.
ಶರಣರು ಪ್ರವಾಸ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಲಿಂಗವನ್ನು ಒಂದು ಸಣ್ಣ
ಪೆಟ್ಟಿಗೆಯಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಒಯ್ಯುತ್ತಿದ್ದುದಾಗಿ ತಿಳಿದು ಬರುತ್ತದೆ. ಪೂಜೆಯ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ
ಅನುಕೂಲದಂತೆ ನೆಲದ ಮೇಲೆಯೇ ಅಥವಾ ಅಂಗೈ ಮೇಲೆಯೇ ಇಟ್ಟು ಪೂಜಿಸುತ್ತಿರಬಹುದು. ಹರಿಹರನ ಕೊಂಡುಗುಳಿಕೇಶಿರಾಜ
ದಣ್ಣಾಯಕರ ರಗಳೆಯಲ್ಲಿ ಕೊಂಡಗುಳಿ ಕೇಶಿರಾಜನು ಪ್ರವಾಸದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಲಿಂಗವನ್ನು ಒಯ್ದು ತೆಲುಗು
ಜೊಮ್ಮಯ್ಯನ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ನೆಲದ ಮೇಲಿಟ್ಟು ಪೂಜಿಸಿದ ಉಲ್ಲೇಖಇದೆ. ಕೊಂಡಗುಳಿ ಕೇಶಿರಾಜನು ಆತನು ಅಂಗೈಯೊಳಿಟ್ಟು
ಪೂಜಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಸೂಚನೆಯು ಆತನ ಕಂದ ಪದ್ಯಗಳಿಂದ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಕೊರಳಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡರೂ ಕರದಲ್ಲಿ
ಪೂಜಿಸಿದರೂ ಇಷ್ಟಲಿಂಗ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಕರೆದರೂ ಈ ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗ ಸೂಚೀ ಇಷ್ಟಲಿಂಗವು ಶರಣರ ಇಷ್ಟಲಿಂಗದಿಂದ
ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ. ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗವೇ ಇಷ್ಟಲಿಂಗವೆನಿಸಿಕೊಂಡು ಕೊನೆಗೆ ಶರೀರದ ಮೇಲೆ ನೆಲೆಗೊಂಡಿತು.
ಕರಪೀಠದಲ್ಲಿ ಪೂಜೆಗೊಂಡಿತು. ಈಗಾಗಲೇ ನೋಡಿರುವ ಹಾಗೆ ವಚನಕಾರರು ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗದ ಹೆಸರನ್ನು ಮುದ್ರಿಕೆಯಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು
ವಚನಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದ್ದಾರೆ.
ಬಹುತೇಕ ವಚನಕಾರರ ಅಂಕಿತದ ಹೆಸರಿನ ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗಗಳು ಅವರವರ
ಗ್ರಾಮಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಪುಲಿಗೆರೆಯ ವರದ ಸೋಮೇಶ್ವರಾ ಅಂಕಿತದಲ್ಲಿ ಪುಲಿಗೆರೆಯೆಂಬ ಗ್ರಾಮಸೂಚಿಕಂಡುಬಂದರೆ,
ಏಲೇಶ್ವರಲಿಂಗ ಅಂಕಿತದಲ್ಲಿ ಗ್ರಾಮನಾಮದಿಂದಲೇ ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗವನ್ನು ಸೂಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ
ವಚನಗಳ ಅಂಕಿತ ಇಷ್ಟಲಿಂಗವನ್ನೇ ಸೂಚಿಸುತ್ತಿದ್ದರೂ ಮೂಲತಃ ಅವು ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗತತ್ವದ ಇಷ್ಟಲಿಂಗವೇ ಆಗಿವೆ.
ಇಷ್ಟಲಿಂಗವು ಇಷ್ಟವಾಗಿರುವ ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿದೆ.
ವಚನಕಾರರು ದೇವಾಲಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಲಿಲ್ಲ.
ದೇವಾಲಯಗಳು ಶೋಷಣೆಯ ಕೇಂದ್ರಗಳಾಗಬಾರದೆಂಬುದೇ ಅವರ ಮುಖ್ಯ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿತ್ತು. ವಚನಕಾರರು ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗ
ವಿರೋಧಿಗಳು ಎನ್ನುವ ಹೇಳಿಕೆಯನ್ನು ಆಕರಗಳ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಪುನರ್‌ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಬಸವಣ್ಣ
ಅಲ್ಲಮರ ಒಂದೆರಡು ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾವರ ಲಿಂಗದ ಟೀಕೆ ಕಂಡು ಬಂದರೂ ವಚನಕಾರರು ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗದ ಕಡು ವಿರೋಧಿಗಳಲ್ಲ.
ದೇವಾಲಯಗಳಲ್ಲಿನ ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗದ ಬಗೆಗೆ ಶರಣರು ಏನಾದರೂ ಟೀಕೆ ಮಾಡಿದ್ದರೆ ಬಹಿಷ್ಕರಿಸಲೆಂದಲ್ಲ ಪರಿಷ್ಕರಿಸಲೆಂದು
ಎನ್ನುವ ಎಲ್.ಬಸವರಾಜುರವರ ಮಾತು ಒಪ್ಪತಕ್ಕದ್ದೇ. ಶರಣರನ್ನು ಕುರಿತ ಶಾಸನಗಳು ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ
ಶರಣರು ಊರಿಂದ ಊರಿಗೆ ಸಂಚರಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಗ ತಂಗುತ್ತಿದ್ದುದು ಶಿವದೇಗುಲಗಳಲ್ಲಿ ಎಂಬ ವಿವರ ತಿಳಿದ
ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಶರಣರು ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಸಿದ್ದರ ಬಗೆಗೆ ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖ ಇದೆ. ಏಕಾಂತದ
ರಾಮಯ್ಯ ಆದಯ್ಯ ಶಂಕರದಾಸಿಮಯ್ಯ ಮಾರುಡಿಗೆ ನಾಚಿತಂದೆ,
ಸಿದ್ಧರಾಮ, ಹುಳಿಯಮೇಶ್ವರಚಿಕ್ಕಯ್ಯ. ಮುಂತಾದ ಶರಣರು ಊರಿಂದೂರಿಗೆ ಹೊರಟರೆ ತಂಗುತ್ತಿದ್ದುದು ಶಿವಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ
ಎಂಬುದು ಅವರನ್ನು ಕುರಿತ ಶಾಸನಗಳು ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ವಿದಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಬಸವಣ್ಣನವರು
ದೇವಾಲಯಗಳು ಮಹತ್ವವನ್ನು ಬಲ್ಲವರಾದ್ದರಿಂದ ಅವು ಜಡತ್ವವನ್ನು ಮಾಡಬಾರದೆಂಬ ಕಾರಣದಿಂದ ಅವುಗಳಿಗೆ
ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಹತ್ವ ನೀಡಲಿಲ್ಲ. ಕೊಂಡಗುಳಿ ಕೇಶಿರಾಜ, ಕೆಂಬಾವಿ ಭೋಗಣ್ಣ, ಸಿದ್ಧರಾಮ, ಆದಯ್ಯ, ಏಕಾಂತದ
ರಾಮಯ್ಯರಂತಹ ವಚನಕಾರರು ಕೊಂಡಗುಳಿ ಕೆಂಭಾವಿ, ಸೊನ್ನಲಿಗೆ, ಪುಲಿಗೆರೆ ಅಬ್ಬಲೂರುಗಳಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನು
ಕಟ್ಟಿದರು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖ ಇದೆ. ವಚನಗಳ ಅಂಕಿತ ಆಯಾ ಶರಣರ ಇಷ್ಟಲಿಂಗದಿಂದಲೇ ಪ್ರಚೋದಿತವಾಗಿದೆ.
ಆದಯ್ಯ, ಪ್ರಭುದೇವ ಸೊಡ್ಡಳ ಬಾಚರಸ ಮುಂತಾದವರ ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲಿ ಅವರ ವಚನಗಳ ಅಂಕಿತದ ಸೋಮೇಶ್ವರ, ಗೊಗ್ಗೇಶ್ವರ
ಮುಂತಾದ ದೇವಾಲಯಗಳು ಕಂಡು ಬರುತ್ತವೆ.ಅಲ್ಲಮನ ಅಂಕಿತ ಗೊಗ್ಗೇಶ್ವರ ಅಥವಾ ಗುಹೇಶ್ವರವು ದೇವಾಲಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯಗಳ ರಚನೆಗಳ ಪೂರ್ವಾವಸ್ಥೆಯಾದ
ಗುಹೆಯನ್ನು ಅಥವಾ ಗುಹಾಲಯ ಶಿಲ್ಪಗಳ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೂ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಂದ
ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಜೇಡರ ದಾಸಿಮಯ್ಯನ ಗ್ರಾಮವಾದ ಮುದೆನೂರಿನಲ್ಲಿ ಆತನ ವಚನ
ಮುದ್ರಿಕೆಯಾದ ರಾಮನಾಥ ಹೆಸರಿನ ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗ. ಸಿದ್ಧರಾಮರ ಸೊನ್ನಲಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಆತನ ವಚನ ಮುದ್ರಿಕೆಯಾದ
ಕಪಿಲಸಿದ್ಧ ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ ಹೆಸರಿನ ಸ್ಥಾವರ ಲಿಂಗಗಳಿವೆ. ಬಸವಣ್ಣನವರು ಕಲ್ಯಾಣ ಕ್ರಾಂತಿಯ ವಿಪ್ಲವದ
ನಂತರ ತನ್ನ ಇಷ್ಟ ದೈವ ಕ್ಷೇತ್ರವಾದ ಕೂಡಲ ಸಂಗಮಕ್ಕೆ ಬಂದರು ಎಂಬುದಾಗಿ ಅವರನ್ನು ಕುರಿತ ಕಾವ್ಯ ಪುರಾಣಗಳಿಂದ
ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಒಂದು ವೇಳೆ ಅವರು ದೇವಾಲಯಗಳ ಕಡು ವಿರೋಧಿಗಳಾಗಿದ್ದರೆ ಕೂಡಲ ಸಂಗಮಕ್ಕೆ ಎಂದೆಂದಿಗೂ
ಬರಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಂಶಜರು ದೇವಾಲಯಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದರು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ
ಅರ್ಜುನವಾಡ ಶಾಸನವೇ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿದೆ. ಬಸವಣ್ಣನ ವಂಶಜನಾದ ಹಾಲಬಸವಿದೇವನು ನಾಗೇಶ್ವರ, ಮಲ್ಲೇಶ್ವರ
ದೇವರುಗಳಿಗೆ ಕುರುವನಿಗೆ(ಈಗಿನ ಕೋಚರಿ) ಗ್ರಾಮವನ್ನು ಸಂಗಮೇಶ್ವರ ದೇವರು ಮತ್ತು ಜಂಗಮಾರೋಗಣೆಗೆ ಕೊತ್ತನಿ(ಈಗಿನ ಕೋಚರಿ) ಗ್ರಾಮಗಳನ್ನು ಪುಲಿಗೆರೆಯ ಸೋಮನಾಥ ದೇವರ ಸನ್ನಿಧಿಯಲ್ಲಿ
ದತ್ತಿಯಾಗಿ ಪಡೆದ ವಿವರ ಅರ್ಜುನವಾಡ ಶಾಸನದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡಿದೆ.
ಈ ವಿವರಗಳು ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಂಶಸ್ಥರು ದೇವಾಲಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದ್ದರು ಎಂಬುದನ್ನು
ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.
೧೨ರಿಂದ೧೫ನೇ ಶತಮಾನದವರೆವಿಗೂ ಶಿವದೇವಾಲಯಗಳ ನಿರ್ಮಾಣ,
ಜೀರ್ಣೋದ್ಧಾರ, ದೇವಾಲಯಗಳಿಗೆ ದತ್ತಿ ದಾನಗಳನ್ನು ಬಿಡುವುದು ಇತ್ಯಾದಿ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳನ್ನು ಆಯಾಕಾಲದ
ಅರಸು ಮನೆತನಗಳು ಅಧಿಕಾರಿಗಳು, ಮಾಂಡಳಿಕರು ವರ್ತಕರು ಜನಸಾಮಾನ್ಯರು ಕೈಗೊಂಡಿದ್ದರು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಅಪಾರ
ಸಂಖ್ಯೆಯ ಶಾಸನಗಳೇ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿವೆ. ಒಂದು ವೇಳೆ ವಚನಕಾರರು ಸ್ಥಾವರ ಲಿಂಗದ ಕಡು ವಿರೋಧಿಗಳು ಎಂಬ
ನಿಲುವಿಗೆ ನಾವು ಬದ್ಧರಾದರೆ ಶರಣರ ವೈಚಾರಿಕ ಕ್ರಾಂತಿಯ ಪರಿಣಾಮ ವಚನಕಾರರ ನೆಲೆಯ ಭಾಗವಾದ ಈಗಿನ ಬಸವಕಲ್ಯಾಣವನ್ನು
ಹೊರತು ಪಡಿಸಿ ಉಳಿದ ಭಾಗಗಳ ಮೇಲೆ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂದೇ ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ದೇವಾಲಯಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ
ಇವರ ವೈಚಾರಿಕ ಕ್ರಾಂತಿಯ ಪ್ರಭಾವ ಆಗಿಲ್ಲವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ದೇವಾಲಯಗಳೆಂಬ ಸ್ಥಾವರ ಲಿಂಗಗಳು
ಬಸವಣ್ಣನವರ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ನಂತರದ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ನಿರ್ಮಿತಗೊಂಡಿವೆ. ದೇವಾಲಯಗಳ ನಿರ್ಮಾಣದ ಕಲ್ಪನೆ ಭಾರತೀಯ
ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪುರಾತನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾಗಿ ಬೇರುಬಿಟ್ಟಿದ್ದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಕಿತ್ತುಹಾಕುವಂತಹ ಮನಸ್ಥಿತಿಗೆ
ಜನತೆ ಒಳಗಾಗಿರಲಿಲ್ಲವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಹಲವರ ಗದ್ದುಗೆಗಳು ದೇವಾಲಯಗಳ ಆವರಣಗಳಲ್ಲಿಯೇ
ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಉದಾ||ಆದಯ್ಯ, ಏಕಾಂತರಾಮಯ್ಯ, ಸಿದ್ಧರಾಮರ, ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ, ಬಸವಣ್ಣರ ಗದ್ದುಗೆಗಳು
ಪುಲಿಗೆರೆಯ ಸೋಮೇಶ್ವರ ದೇವಾಲಯ, ಅಬ್ಬಲೂರಿನ ವೀರಸೋಮೇಶ್ವರ, ಸೊನ್ನಲಿಗೆಯ ಕಪಿಲಸಿದ್ದ ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ
ದೇವಾಲಯ, ಶ್ರೀಶೈಲದ ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ ದೇವಾಲಯ, ಕೂಡಲಸಂಗಮದ ಸಂಗಮೇಶ್ವರ ದೇವಾಲಯದ ಆವರಣಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡು
ಬರುತ್ತಿವೆ. ಶರಣರು ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಸಿದ ಹಾಗೂ ಆಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಲಿಂಗಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಬಗೆಗೆ
ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಅವರನ್ನು ಕುರಿತಾದ ಕಾವ್ಯ-ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ನಿದರ್ಶನಗಳು ದೊರೆಯುತ್ತವೆ. ಕ್ರಿ.ಶ.೧೧೮೪ರ
ತಾಳಿಕೋಟೆ ಶಾಸನವು ವರದಾನಿ ಗುಡ್ಡವ್ವೆ ಎಂಬ ಶಿವಶರಣೆ ಆಣಂಪುರದಲ್ಲಿ ಬಾಲಬ್ರಹ್ಮೇಶ್ವರ ಲಿಂಗವನ್ನು
ಹಾಗೂ ಭೋಗಣ್ಣರು ಕೆಂಬಾವಿಯಲ್ಲಿ ಭೋಗೇಶ್ವರ ದೇವಾಲಯವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದ್ದ ಬಗೆಗೆ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದೆ.
ಪುಲಿಗೆರೆಯಲ್ಲಿ ವಚನಕಾರ ಆದಯ್ಯನು ಸೌರಾಷ್ಟ್ರದ ಸೋಮೇಶ್ವರನನ್ನು ತಂದು ಸುರಹೊನ್ನೆಬಸದಿಯಲ್ಲಿ ಪುನರ್
ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಿದ ವಿವರ ವೀರಶೈವ ಕಾವ್ಯ-ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡಿದೆ. ಏಕಾಂತರಾಮಯ್ಯನು ಅಬ್ಬಲೂರಿನಲ್ಲಿ
ವೀರಸೋಮೇಶ್ವರದೇವಾಲಯವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದ್ದರ ಬಗೆಗೆ ಕ್ರಿ.ಶ,೧೨೦೦ರ ಅಬ್ಬಲೂರಿನ ಶಾಸನ ಹಾಗೂ ಆತನನ್ನು
ಕುರಿತ ಕಾವ್ಯ-ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡಿದೆ. ಶಿವಯೋಗಿ ಸಿದ್ಧರಾಮರೂ ಸೊನ್ನಲಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಕಪಿಲಸಿದ್ಧಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ
ಲಿಂಗವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ ವಿಷಯ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿದೆ.
ವಚನಕಾರರ ದೇವಾಲಯಗಳಲ್ಲಿಯ ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗವನ್ನು ತಮ್ಮ ವಚನಾಂಕಿತದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು
ಶಿವನನ್ನು ತಮ್ಮ ಇಷ್ಟಲಿಂಗದಲ್ಲಿಯೇ ಕಂಡುಕೊಂಡರು. ವಚನಕಾರರ ಬಹುಪಾಲು ಅಂಕಿತಗಳೆಲ್ಲವೂ ದೇವಾಲಯಗಳ
ಶಿವನಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸಿವೆ. ವೀರಶೈವರು ದೇವಾಲಯಗಳ ಶಿವನನ್ನು ತಮ್ಮ ಅಂಕಿತವನ್ನಾಗಿಸಿ ಕೊಂಡುದನ್ನು ಮನಗಂಡರೆ
ನಿಜಕ್ಕೂ ಅವರು ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನು ಬಹಿಷ್ಕರಿಸಿದರು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಪುನರ್ ಆಲೋಚನೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ.
ವಚನಕಾರರನ್ನು ಕುರಿತು ನಂತರದ ಹರಿಹರ ರಾಘವಾಂಕ ಮುಂತಾದ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳು ಕಾವ್ಯ-ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ರಚಿಸಲು,
ವಸ್ತುವಾಗಿ ಆಕರ್ಷಿಸಿದ್ದು ವಚನಕಾರರ ವಚನಗಳಿಗಿಂತಲೂ ಅವರು ವೀರಶೈವ ಮತ ಪ್ರಸಾರಕ್ಕಾಗಿ ಕೈಗೊಂಡ ಕಾರ್ಯಗಳೇ
ಆಗಿವೇ ಎಂಬುದನ್ನು ಮನಗಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ.
ದೇವಾಲಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆದ ಶಿವಶರಣರ ಸಮಕಾಲೀನ
ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೇ ನಿರಾತಂಕವಾಗಿ ನಿರಂತರವಾಗಿ ದೇವಾಲಯಗಳು ನಿರ್ಮಾಣಗೊಂಡಿದ್ದು ಇಂದಿಗೂ ಅವುಗಳ ಪಳಿಯುಳಿಕೆಗಳು
ಕಂಡು ಬರುತ್ತಿರುವುದು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿದೆ.
‘ಜಂಗಮ’ ಪದ ವೀರಶೈವಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದು. ಷಟ್‌ಸ್ಥಲ
ಮಾರ್ಗದ ಮುನ್ನಡೆಯಲ್ಲಿ ಇದರ ಮಹತ್ವ ಇದೆ. ಅಷ್ಟಾವರಣದಲ್ಲಿ ಗುರು, ಲಿಂಗಗಳ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿ ಜಂಗಮವು ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನು
ಪಡೆದಿದೆ. ಜಂಗಮದ ಪದದ ಅರ್ಥ ಕಾಲದಿಂದ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಮಾರ್ಪಾಡು ಆಗಿದ್ದರೂ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹುಟ್ಟಿದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ
ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥದ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಈ ಪದವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಗುರು ಮತ್ತು ಜಂಗಮ ಪದಗಳು
ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಸಮನಾರ್ಥಕ ಪದಗಳೆನಿಸಿದ್ದರೂ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಯೋಗಗಳಲ್ಲಿ ಇವೆರಡು ಪದಗಳು ಭಿನ್ನ-
ಭಿನ್ನ ಸ್ವರೂಪದವುಗಳಾಗಿವೆ. ಗುರುವಿನ ಮಹತ್ವ ಎಲ್ಲಾ
ಧರ್ಮಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬಂದಿದೆ. ಜಂಗಮ ಎಂಬುದು ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಾಗಿದೆ. ಗುರು
ಸಾಧಕನಿಗೆ ಲಿಂಗವನ್ನು ಅನುಗ್ರಹಿಸುವುದರೊಂದಿಗೆ ಅದರ ರಹಸ್ಯವನ್ನು ಹೇಳಿ ಆತನನ್ನು ಷಟ್‌ಸ್ಥಲ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ
ತೊಡಗಿಸುತ್ತಾನೆ. ಷಟ್‌ಸ್ಥಲ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಮುನ್ನಡೆದ ಸಾಧಕನ ಪ್ರಗತಿಯನ್ನು ಜಂಗಮನು ಅಳೆಯುತ್ತಾನೆ.
ಹೀಗಾಗಿ ಗುರು ಶಿಕ್ಷಕನಾದರೆ ಜಂಗಮ ಪರೀಕ್ಷಕನಾಗಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತಾನೆ. ತ್ರಿವಿಧ ದಾಸೋಹ ಸೂತ್ರವು ಗುರುವಿಗೆ
ತನುವನ್ನು, ಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಮನವನ್ನು ಅರ್ಪಿಸಿದಂತೆ, ಜಂಗಮಕ್ಕೆ ಧನವನ್ನು ಅರ್ಪಿಸಬೇಕು
ಎಂಬ ನಿಲುವನ್ನು ತಾಳಿದೆ.
ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ
‘ಜಂಗಮ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಹಂತಗಳಲ್ಲಿ
ವ್ಯಾಪಕಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಳಸಿದ್ದಾರೆ.
`ಜಂಗಮಕ್ಕೆರೆದರೆ ಸ್ಥಾವರ ನೆನೆಯಿತ್ತು
ಸ್ಥಾವರಕ್ಕಳಿವುಂಟು ಜಂಗಮಕ್ಕಳಿವಿಲ್ಲಾ’ ಈ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಜಂಗಮ ಪದವು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿರುವ ವಿಶಾಲಾರ್ಥವನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.
ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನದಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವ ಜಂಗಮ ಪದವು ಶಿವಲಿಂಗದ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತ ಆವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಇಷ್ಟಲಿಂಗವನ್ನು
ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಇಷ್ಟಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಚಲನೆ ಉಂಟು. ಅದನ್ನು ಕೈಯಲ್ಲೋ ಮೈಮೇಲೆ ಧರಿಸಿಯೋ ಒಂದೆಡೆಯಿಂದ
ಇನ್ನೊಂದೆಡೆಗೆ ಕೊಂಡೊಯ್ಯಬಹುದಾಗಿದೆ. ‘ಜಂಗಮ’ ಎಂಬುದು ಚಲನಶೀಲತೆಯ ಚೈತನ್ಯದ ಸಂಕೇತವಾಗಿ
ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಗುರು ಮತ್ತು ಜಂಗಮ ಪದಗಳು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಸಮನಾರ್ಥಕ ಪದಗಳೆನಿಸಿದರೂ
ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಯೋಗಗಳಲ್ಲಿ ಇವೆರಡು ಪದಗಳು ಭಿನ್ನ- ಭಿನ್ನ ಸ್ವರೂಪದವುಗಳಾಗಿವೆ. ಚನ್ನಬಸವಣ್ಣ
ಒಂದೆಡೆ ಲಿಂಗ ಪೂಜೆ ಮಾಡಲು ಗುರು ಮತ್ತು ಜಂಗಮದ ಪಾದತೀರ್ಥ ಬಳಸ ಬೇಕೆನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಗುರುವಿನ ಗುರು ಜಂಗಮ. ಗುರು ಮತ್ತು ಜಂಗಮದ ಬಗೆಗೆ ವಚನಗಳಲ್ಲಿಯ ಪ್ರಸ್ತಾಪದಲ್ಲಿ
ವಚನಕಾರರು ಜಂಗಮದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯ ಹುಡುಕಬಾರದು ಎಂದಿರುವುದು ಗಮನಿಸ ತಕ್ಕ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ವೃತ್ತಿಯ ಜಂಗಮನಾಗಲು
ಜಾತಿಯು ಅಡ್ಡಿಯಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಯಾವುದೇ ಜಾತಿಯಿಂದ ಬಂದು ಹೊಸದಾಗಿ ವೀರಶೈವನಾಗಿರಲಿ
ಅಥವಾ ಹುಟ್ಟು ವೀರಶೈವನಾಗಿರಲಿ ಅವನು ಜಂಗಮನಾಗಬಹುದಿತ್ತು. ಆದಾಗ್ಯೂ ಜಂಗಮ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಭೇದಭಾವದ
ಬಗೆಗೆ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ನಡೆವಳಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತಿದ್ದರಿಂದಲೇ ಏನೋ `ಜಂಗಮರಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯ ಹುಡುಕಬೇಡಿ’ ಎಂಬ ಮಾತು ಕಾಣಿಸಿ ಕೊಂಡಿದೆ ಎಂದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಗುರುವನ್ನು ಕುರಿತು ಈ ತೆರನಾದ ಅನಿಸಿಕೆ
ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿಲ್ಲ.ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬ ಜಂಗಮ ಆಗುವುದರ ಬಗೆಗೆ ಚನ್ನ ಬಸವಣ್ಣನ ವಚನದಲ್ಲಿ
ಇಂತಿದೆ.
ಚನ್ನ ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನದಲ್ಲಿಯ,
ಶ್ರೀಗುರು
ಶಿಷ್ಯನ ಭವಿಪೂರ್ವಾಶ್ರಯವ ಕಳೆದು ಭಕ್ತನ ಮಾಡಿದ ಬಳಿಕ
ಆ ಭಕ್ತ
ಹೋಗಿ ಜಂಗಮವಾಗಿ ಗುರುವಿನ ಮಠಕ್ಕೆ ಬಂದಡೆ
ಆ ಜಂಗಮವೆನ್ನ
ಶಿಷ್ಯನೆಂದು ಗುರುವಿನ ಮನದಲ್ಲಿ ಹೊಳೆದಡೆ
ಪಂಚಮಹಾಪಾತಕ
ಈ ಜಂಗಮಕ್ಕೆ
ಎನ್ನ ಗುರುವೆಂದು ಮನದಲ್ಲಿ ಭಯಭೀತಿ ಹೊಳೆದಡೆ
ರೌರವ ನರಕ
ಇಂತೀ ಭೇದವ
ಕೂಡಲ ಚನ್ನಸಂಗಯ್ಯನಲ್ಲಿ
ನಿಮ್ಮ ಶರಣರೆ
ಬಲ್ಲರು ಎಂಬ ವಿವರದಲ್ಲಿ ಈ ವಚನದಲ್ಲಿ ಭವಿಯಾದವನು
ಗುರುವಿನಿಂದ ಲಿಂಗ ಪಡೆದು ತನ್ನ ಪೂರ್ವಶ್ರಮವ ಕಳೆದು ಭಕ್ತನಾದ ಮೇಲೆ ಆ ಭಕ್ತನೇ ಹೋಗಿ ಅಥವಾ ತಿರುಗಾಡಿ
ಜಂಗಮವಾಗಿ ಹಿಂದಕ್ಕೆ ತನ್ನ ಗುರುವಿನ ಮನೆಗೆ ಬಂದಾಗ ಜಂಗಮನು ತನ್ನ ಶಿಷ್ಯನೆಂದು ಗುರುವು ಭಾವಿಸಬಾರದೆಂದೂ
ಜಂಗಮನಿಗೆ ಗುರುವೆಂದು ಮನದಲ್ಲಿ ಭಯಭೀತಿ ಬರಬಾರದೆಂದೂ ವಿವರಣೆ ಇದೆ. ಈ ವಚನದಲ್ಲಿ ಗುರುವಿಗಿಂತ ಜಂಗಮ
ಶ್ರೇಷ್ಠ ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಇದೆ. ಭವಿಯಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದವನು
ಗುರುವಿನ ದೀಕ್ಷೆಯಿಂದ ವೀರಶೈವನಾಗಿ ಮುಂದೆ ಜಂಗಮನೂ ಆಗಬಹುದೆಂಬ ವಿಷಯವನ್ನು ಚನ್ನ ಬಸವಣ್ಣನವರ ಈ
ವಚನ ಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ.
ಜಂಗಮ ಪದ ವ್ಯಕ್ತಿಸೂಚಿಯಾಗಿ:
ಜಂಗಮದ ಲಕ್ಷಣ
ತಿರುಗಾಟ ನಿಂತ ಜಾಗದಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲದೆ ನಿರಂತರವಾಗಿ ಚಲಿಸುತ್ತಿದ್ದವನು. `ಜ್ಞಾನಕ್ಕಾಗಿ, ಬೆಳಕಿಗಾಗಿ,
ಆತ್ಮೋದ್ಧಾರಕ್ಕೆ ಎಲ್ಲವನ್ನು ತ್ಯಜಿಸಿ ಬಡತನವನ್ನು ಸ್ವಪೇರಣೆಯಿಂದ ಅರಿಸಿಕೊಂಡು ನಿತ್ಯ ಸಂಚಾರಿಯಾಗಿದ್ದ
ವ್ಯಕ್ತಿಯೇ ಜಂಗಮ. ಈತ ಅನುಭಾವದ ಆತ್ಮಜ್ಞಾನ ಕ್ಷೇತ್ರಧಾರಿ. ಆತ್ಮಜ್ಞಾನಕ್ಕಾಗಿ ಹಂಬಲಿಸುವವನಾದ್ದರಿಂದ
ಜಂಗಮನಲ್ಲಿ `ತಿರುಗಾಟ’ ಪ್ರಮುಖ ಅಂಶವಾಗಿತ್ತು.
ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ
ಅಲ್ಲಮ ಪ್ರಭುವು ಜಂಗಮ ತತ್ವಕ್ಕೆ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತಾನೆ. ಅಲ್ಲಮನು ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಶೂದ್ರನಾಗಿದ್ದು ಪತ್ನಿ ಕಾಮಲತೆಯನ್ನು
ಕಳೆದು ಕೊಂಡು ಅಪಾರ ದುಃಖದ ಸ್ಥಿಯಲ್ಲಿರುವಾಗ ದೊರಕಿದ
ಇಷ್ಟಲಿಂಗವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ ದೇಶದಾದ್ಯಂತ ತಿರುಗಾಡಿ ಸಾಧನೆ ಗೈದು ಬೆಳಕನ್ನು ಕಂಡವನು ಅಲ್ಲಮನು
ತನ್ನ ನಿರಂತರ ಅಲೆದಾಟ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಭೇಟಿಯಾದ ಹಲವು
ಸಾಧಕರನ್ನು ಕೈಹಿಡಿದು ಉದ್ಧರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಜ್ಞಾನ ಬೆಳಕು ಅನುಭಾವದ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ತೋರುತ್ತಾನೆ. ಅಲ್ಲಮನು
ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಜಂಗಮನಲ್ಲ. ಸಾಧನೆಯಿಂದ ಜಂಗಮ. ವೀರಶೈವ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುವಿನ ಮೇಲ್ಮೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿ
ಕೊಂಡಿದ್ದರೂ ಗುರುವಿಗಿಂತ `ಜಂಗಮ’ ದೊಡ್ಡವನು ಎನ್ನುತ್ತದೆ.
ಆದರೆ
ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುವಿಗಿಂತ ದೊಡ್ಡವರು ಯಾರೂ ಇಲ್ಲ. ಭಾರತೀಯ ಧರ್ಮ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಪೌರೋಹಿತ್ಯವು
ಪ್ರಮುಖವಾದುದು. ಇಲ್ಲಿ ಪೌರೋಹಿತ್ಯವು ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಜಾತಿ ಅಥವಾ ಪಂಗಡಕ್ಕೆ ಮೀಸಲಾಗಿರುತ್ತದೆ.
ಅದು ಅನಿವಾರ್ಯವೂ ಹೌದು. ಅಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೆಳಜಾತಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ವ್ಯಕ್ತಿ ಪುರೋಹಿತ ವರ್ಗದ
ವ್ಯಕ್ತಿಗಿಂತ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಎನಿಸಿ ಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲದಂತಹ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಉದ್ಭವಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ
ವಚನಕಾರರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ರೂಪಗೊಂಡ ಜಂಗಮದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.
ಪೌರೋಹಿತ್ಯದ
ಗುರುವೇ ದೊಡ್ಡವನಾದರೂ ಆತನೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಉಳಿದ ಯಾವ ವರ್ಗದವರೇ ಆಗಲೀ, ಜಂಗಮನಾದರೆ ಆತ ಗುರುವಿಗಿಂತ
ಶ್ರೇಷ್ಠ ಎನ್ನಿಸಿ ಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಲೀ, ಧಾರ್ಮಿಕವಾಗಿಯಾಗಲೀ ಜಂಗಮ ಗುರುವಿಗಿಂತ ಮೇಲೇರಬಲ್ಲ.
ಗುರು ಮತಧರ್ಮವನ್ನು ಬೋಧಿಸುವವನು ಹಾಗೂ ಧರ್ಮದ ಆಚರಣೆಯ ಭಾಗದ ಸಂರಕ್ಷಕನಾಗಿ ಕಂಡುಬಂದರೆ, ಜಂಗಮನ ಕ್ಷೇತ್ರವು ಮತ ಧರ್ಮಕ್ಕಿಂತ
ಆಧ್ಯಾತ್ಮ ಕ್ಷೇತ್ರ. ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಸಂಚರಿಸಿ ಜನರ ನೋವನ್ನು ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳುವವನು. ಆ ಮೂಲಕವೇ ಬೆಳೆಯುವನು.
ವಚನಕಾರರು ` ಜಂಗಮ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಮೂಲಕ ಮತಾಚಾರಿಗಳಿಗಿಂತ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಕ್ಕೆ,
ದೊಡ್ಡ ಬದುಕಿಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಹತ್ವ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ.
ವಚನ ಚಳುವಳಿ
ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಪರಿಮಿತಿಯನ್ನು ಮೀರಿದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ಜಂಗಮವನ್ನು ಕಂಡಿದ್ದರೂ ಜಂಗಮವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿಗತವಾಗಿಯೂ
ನೋಡಲಾಗಿದೆ. ಜಂಗಮವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ನೋಡುವಾಗ ಸಾಧನೆಯ ತುತ್ತ ತುದಿಯನ್ನೇರಿದ ಅನುಭಾವಿಯ ಹಂತದ
ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ಜಂಗಮ ಕಂಡು ಬರುತ್ತಾನೆ. ಲಿಂಗಾಂಗ ಸಾಮರಸ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದವನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುವನ್ನು
ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಹೆಸರಿಸಬಹುದು. ಆತನ ನಡೆಯೆಲ್ಲ ಪಾವನ. ನುಡಿಯೆಲ್ಲ ಲಿಂಗ. ಆತ ನಡೆದು ನಿರ್ಗಮನಿ,
ನುಡಿದು ನಿಶ್ಯಬ್ದ, ಭೌತಿಕ ಸ್ಥಾವರವನ್ನು ಮೀರಿ ಆಂತರಿಕವಾಗಿ ಜಗತ್ತನ್ನೇ ವ್ಯಾಪಿಸಿರುವ ಜಂಗಮನಾತ.
ಅಂತಹ ನಿಲುವನ್ನು ಕುರಿತು ಬಸವಣ್ಣನ ವಚನದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡಿರುವ
ಸ್ಥಾವರ ಭಕ್ತರಿಗೆ ಸೀಮೆಯಲ್ಲದೆ
ಘನಲಿಂಗ ಜಂಗಮಕ್ಕೆ ಸೀಮೆಯೆಲ್ಲಿಯದು
ಎಂಬ ಮಾತು ಅಲ್ಲಮನಂತಹ ಜಂಗಮನಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಮನಂತಹ
ಜಂಗಮರು ತಾವೂ ಸಾಧಕರಾಗಿದ್ದು, ಆ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರೆಯುತ್ತಾ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಾಗೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ
ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿ ಕರ್ತವ್ಯ ನಿರ್ವಹಿಸಿದ್ದಾರೆ. ವಚನ ಚಳುವಳಿಯಲ್ಲಿ ಜಂಗಮವು ವ್ಯಕ್ತಿಗತವಾಗಿಯೂ ಗೋಚರವಾಗಿತ್ತು.
ಬಸವಣ್ಣನವರು ವ್ಯಕ್ತಿಸಾಧನೆ ಹಾಗೂ ಸಮಷ್ಟಿ ಜಾಗೃತಿಯಲ್ಲಿ ಜಂಗಮರ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಮನಗಂಡಿದ್ದರು. ಜಂಗಮವೇ
ಲಿಂಗ, ಜಂಗಮವೇ ಪ್ರಾಣ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಾಧನೆಯ ಕೇಂದ್ರ ಶಕ್ತಿ ಜಂಗಮ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾ ಜಂಗಮಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚಿನ
ಮಹತ್ವವನ್ನು ಕೊಟ್ಟರು. ಹೀಗಾಗಿ ಆ ಕಾಲದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಜಂಗಮ ಸಾರ್ವಭೌಮನಾದ.
ತಾವು ಅನುಭವಿಸುವುದನ್ನು, ಪಡೆಯುವುದನ್ನು ಮೊದಲು ಜಂಗಮಕ್ಕೆ ಅರ್ಪಿಸಿ ಪ್ರಸಾದ ರೂಪವಾಗಿ ಅದನ್ನು
ಪಡೆಯಬೇಕು ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಉಂಟಾಗುವಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಅದರ ಪ್ರಭಾವವಾದುದನ್ನು ಶರಣರ ಕೆಲವು ವಚನಗಳು ಸ್ಥಿರೀಕರಿಸುತ್ತವೆ.
೧೨ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ
ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ಎರಡು ಸ್ತರಗಳಲ್ಲಿ ಜಂಗಮತತ್ವ ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವ ಪಡೆದಿತ್ತು. ಚಲನಶೀಲ ಪ್ರತೀಕವಾದ
ಜಂಗಮ ತತ್ವಕ್ಕೆ ಶರಣರು ವಸ್ತು, ವ್ಯಕ್ತಿ, ತತ್ವ ಇತ್ಯಾದಿ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ತನ್ನನ್ನು
ತಾನೂ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡ ವ್ಯಕ್ತಿ ಜಂಗಮರ ವ್ಯಕ್ತಿ ರೂಪನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಆಚಾರವೇ ಜಂಗಮ,
ಕೋಪ ತಾಪವ ಬಿಟ್ಟು, ಭ್ರಾಂತಿ ಭ್ರಮೆಯಂ ಬಿಟ್ಟು ಜಂಗಮನಾಗಬೇಕು ಇತ್ಯಾದಿ ವಚನೋಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಜಂಗಮದ
ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಪ್ರಗತಿಪರ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಪ್ರತೀಕವಾದ ಜಂಗಮನಿಗೆ ವಚನಕಾರರು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ
ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವದ ಸ್ಥಾನಕೊಟ್ಟಿದ್ದರು. ಜಂಗಮನಿಗೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಗುಣಲಕ್ಷಣಗಳಿದ್ದವು ಎಂಬುದನ್ನು ವಚನಗಳು
ಸಾಬೀತು ಪಡಿಸುತ್ತವೆ.
ಜಂಗಮಕ್ಕೆ ಮಾತಾಪಿತರಿಲ್ಲ
ಜಂಗಮಕ್ಕೆ ಜಾತಿ ಬಂಧುಗಳಿಲ್ಲ
ಜಂಗಮಕ್ಕೆ ನಾಮರೂಪಗಳಿಲ್ಲ
ಜಂಗಮಕ್ಕೆ ಸೀಮೆ ಸಂಗಗಳಿಲ್ಲ
ಜಂಗಮಕ್ಕೆ ಕುಲಗೋತ್ರಗಳಿಲ್ಲ ನೋಡಾ ಅಖಂಡೇಶ್ವರಾ
ಇಂತಹ ಲಕ್ಷಣಗಳುಳ್ಳ ಜಂಗಮ ಸದಾ ಸಂಚಾರಿಯಾಗಿದ್ದು ಧರ್ಮ ಪ್ರಚಾರಕ,
ಧರ್ಮ ಪರೀಕ್ಷನಾಗಿ ತಪ್ಪಿದವರಿಗೆ ಸರಿ ದಾರಿ ತೋರಿಸುವ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕನಾಗಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತಾನೆ.
ಹನ್ನೆರಡನೇ
ಶತಮಾನದ ತರುವಾಯ ಧಾರ್ಮಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಮಠಗಳ ಪ್ರಾಬಲ್ಯ ಜಾಸ್ತಿಯಾದಾಗ ಮಠಗಳ ಒಡೆತನದಲ್ಲಿ ಜಂಗಮರು
ಭಾಗಿಯಾದರು. ಜೊತೆಗೆ ಗುರುಗಳೂ ಮಠಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿ ಒಡೆತನವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡರು. ಇವೆರಡು ಮಠಗಳ
ನಡುವೆ ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆ ಹಾಗೂ ಸ್ಪರ್ಧೆ ಉಂಟಾದವು. ಜಂಗಮ ಮಠಗಳು ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಲನಶೀಲತೆಯ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿ
ತಮ್ಮ ಕರ್ತವ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸದೆ ತಮ್ಮ ಸುತ್ತ ಪರಿಮಿತಿಯ ಗೋಡೆಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಂಡು ಸ್ಥಾವರರೂಪ
ಪಡೆದವು. ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ನಂತರದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ‘ಜಂಗಮ’ ಒಂದು ಜಾತಿ ಸೂಚಕವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿತು. ಜಂಗಮರು ಅನುವಂಶೀಯವಾಗಿ ತಮ್ಮ ಹಿರಿಮೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸತೊಡಗಿದರು.
‘ಜಂಗಮ’ ಎನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಬುದ್ಧಿವಂತ ಜನರ ಕೈಯಲ್ಲಿ
ಸಿಕ್ಕು ‘ಜಂಗಮ’ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದಲೇ ಬರುವ ಜಾತಿಯಾಗುವುದಕ್ಕೆ
ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಹೀಗಾಗಿ ‘ಜಂಗಮ’ ಒಂದು ವರ್ಗವಾಯಿತು. ಅದನ್ನೆ ತನ್ನ ಹಕ್ಕಾಗಿ
ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಂಡು ವೀರಶೈವಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಗೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು.
ಜಂಗಮ ಶರಣರ
ಆಕಾಂಕ್ಷೆಗನುಗುಣವಾಗಿ ಪ್ರಚಾರಕನಾಗಿ, ಅವರ ಜ್ಞಾನಕಾರ್ಯಗಳಿಗೆ ಕ್ರಿಯೆ ದೀಕ್ಷೆ ಕೊಡುವನಾಗಿ, ಜನರನ್ನು
ಜಾಗೃತಗೊಳಿಸುವನಾದ್ದರಿಂದ ಸಹಜವಾಗಿ ಅಪಾರವಾದ ಗೌರವವನ್ನು ಪಡೆದವನಾಗಿದ್ದ. ಸಮಾಜ ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದ ಅಪಾರ
ಗೌರವ ಹಾಗೂ ಜಂಗಮತ್ವ ಆತನಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಇದ್ದಾಗ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ಅವನತಿಯತ್ತ ಸಾಗಿತು. ಜಂಗಮರು ಜಂಗಮವನ್ನು
ಉಪಜೀವನದ ವೃತ್ತಿಯನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡರು. ವಚನ ಚಳುವಳಿಯು ಇಷ್ಟಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಒತ್ತು ಕೊಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಗಳ
ಮೂಲಕ ದೇವಾಲಯಗಳೆಂಬ ಸ್ಥಾವರಗಳು ಜನತೆಯ ಶೋಷಣೆಯ ಕೇಂದ್ರಗಳಾಗಿರುವುದನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿತು.
ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಯನ್ನು ಹೊಡೆದು ಹಾಕುವ ಸಲುವಾಗಿ ಜಂಗಮತ್ವಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆ ಕಲ್ಪಿಸಿತು.
ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ಸಮಾಜ ಎರಡರ ಸ್ವಾಸ್ಥತೆಯನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳಲು, ಸಮಾಜ-ಧರ್ಮಗಳ ರಕ್ಷಣೆಯನ್ನೇ ಪೂರ್ಣಾವಧಿ
ಕಾಯಕವನ್ನಾಗಿ ಜಂಗಮರು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ ಸಮಾಜದ ಗೌರವಕ್ಕೆ, ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಗೆ ಪಾತ್ರರಾದರೂ ನಂತರದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ
ಪ್ರಲೋಬನೆಗಳು ಹಾಗೂ ಸ್ವಂತ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ತಮ್ಮ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯಿಂದ ವಿಮುಖರಾದರು.
ವಚನಕಾರರ
ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಜಂಗಮರಿಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ನೀಡಿದ್ದರೂ ನಂತರದಲ್ಲಿ ಕಾಲ ಬದಲಾದಂತೆ ಜಂಗಮರ
ಸ್ಥಿತಿಯೂ ಬದಲಾಯಿತು. ವಂಶಪಾರಂಪರ್ಯವಾಗಿ ನಡೆಸುತ್ತ ಬಂದ ಧರ್ಮಕಾರ್ಯ ಭಿಕ್ಷಾಟನದಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಾಗದೆ
ಬದುಕು ದುರ್ಬರವಾಗಿ ಉದ್ಯೋಗ ಕಾಯಕ ಹಿಡಿಯಬೇಕಾಯಿತು. ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಸಂಸಾರಿಗಳಾಗಬೇಕಾಯಿತು. ಹೀಗಾಗಿ
ನಂತರದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ಇಲ್ಲದೆ ಜಂಗಮರಾಗಿದ್ದ ಅವರು ಒಂದು ಜಾತಿಯಂತಾಗಿ ವೀರಶೈವ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಒಂದು
ಅಂಗವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿದರು.
೧೨ನೇ ಶತಮಾನದ
ನಂತರದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಜಂಗಮ ಜಾತಿಸೂಚಕವಾಗಿಯೇ ಮುಂದುವರೆದುಕೊಂಡು ಬಂದಿದೆ. ಯಾವ ವಚನ ಚಳುವಳಿ ಜಾತಿ ರಹಿತ
ಸಮಾನತೆಯ ಸಮಾಜ ನಿರ್ಮಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರೋ ಅವರ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧ ಎಂಬಂತೆ ಜಂಗಮರೇ ಒಂದು ಜಾತಿಯಾಗಿ
ಪರಿಣಮಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗೆ ವ್ಯಕ್ತಿ ರೂಪದ ಜಂಗಮ ನಿರಂತರ ಸ್ಥಾವರ ಗುಣಗಳ ಆಗರವೇ ಆಗುತ್ತಾ ಸಾಗಿದ್ದಾನೆ.
ಜಂಗಮವು ತನ್ನ ನಡತೆ, ಮನೋಧರ್ಮಗಳಿಂದಾಗಿ ಯಾವನೇ ವ್ಯಕ್ತಿ ಪಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದುದು
ಕ್ರಮೇಣ ಜಾತಿವಾಚಕವಾಯಿತು.ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಅರ್ಥವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಪಡೆದು ಕೊಂಡಿದ್ದ ಜಂಗಮದ
ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ನಂತರದ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಸೂಚಕವಾಗಿ
ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತಿದೆ. ಆದರೆ ಇಂದು ನಾವು ವಚನಕಾಲದ ಜಂಗಮರನ್ನೂ ಇಂದಿನ ಕಾಲದ ಜಂಗಮರನ್ನು ಒಂದೇ ಎಂದು
ಭಾವಿಸಿ ನೋಡುತ್ತಿರುವುದು ಜಂಗಮತ್ವದ ಬಗೆಗಿನ ಜಟಿಲತೆಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ಜಂಗಮತ್ವ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ
ಬರತಕ್ಕದ್ದು ಎಂಬ ಸಂಕುಚಿತಾರ್ಥಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತಗೊಂಡಿದೆ. ವಚನಚಳುವಳಿಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಗುರು,ಲಿಂಗ,ಜಂಗಮ
ಈ ಮೂರು ಕಲ್ಪನೆಗಳು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗಿರುವುದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ತಿಳಿದಿರ ತಕ್ಕ ಸಂಗತಿಯೇ ಆಗಿದೆ.
ಅಂದಿನ ಜಂಗಮರು ಇಂದಿನ ಜಂಗಮರಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಹನ್ನೆರಡನೇ ಶತಮಾನದ ಬಳಿಕ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಇತಿಹಾಸದ
ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ಆಗಿಬಿಟ್ಟವು.
ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ
ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗಿರುವ ಜಂಗಮ ಪದವು ನಪುಂಸಕದಲ್ಲಿದೆ. ಪುರುಷಲಿಂಗದಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಒಟ್ಟಾರೆ
ಹನ್ನೆರಡನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಜಂಗಮ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮನುಷ್ಯ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿರದೆ ಲಿಂಗದ ನಡೆದಾಡುವ ರೂಪವಾಗಿತ್ತು.
ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಗುರುವಿಗಿಂತ ಜಂಗಮ ದೊಡ್ಡವನು ಎನ್ನುವ ಜಂಗಮದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ.
ಲಿಂಗವು ಸ್ಥಾವರ, ಜಂಗಮವೆಂಬ ಎರಡು ವಿಧಗಳ ಬಗೆಗೆ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಸಂಖ್ಯಾತ ನಿದರ್ಶನಗಳು ದೊರೆಯುತ್ತವೆ.
ಪರಾಮರ್ಶನ ಗ್ರಂಥಗಳು
೧.ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನ
ಸಂಪುಟ (ಸಂ: ಎಂ.ಎಂ.ಕಲಬುರ್ಗಿ)
ಸ.ವ.ಸಂ.೧.ಕರ್ನಾಟಕ ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಾಧಿಕಾರ, ಬೆಂಗಳೂರು (ದ್ವಿ.ಮು)
೨೦೦೧
೨.ಸಂಕೀರ್ಣ ವಚನ ಸಂಪುಟ
೨ ( ಸಂ.ಎಸ್.ವಿದ್ಯಾಶಂಕರ)
ಕರ್ನಾಟಕ ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಾಧಿಕಾರ, ಬೆಂಗಳೂರು (ದ್ವಿ.ಮು) ೨೦೦೧
೩.ಎಂ.ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ,
ಸ್ಥಾವರ-ಜಂಗಮ
ಚಿದಾನಂದ ಸಮಗ್ರ ಸಂಪುಟ-೪
ಸ್ವಪ್ನ ಪುಸ್ತಕಾಲಯ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೨೦೦೪
೪. ಬಸವರಾಜು.ಸಿ,ಕಲ್ಗುಡಿ,
ಅನುಭಾವ: ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಮಸ್ಯೆ ಮತ್ತು ಹುಡುಕಾಟ
ಕನ್ನಡ ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಾಧಿಕಾರ,ಬೆಂಗಳೂರು,೨೦೦೧ ( ಮೂ.ಮು)
೫. ಎಂ.ಎಂ.ಕಲಬುರ್ಗಿ
ಮಾರ್ಗ ಸಂಪುಟ-೩
ಸ್ವಪ್ನ ಪುಸ್ತಕಾಲಯ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೯೭
೬. ಜಾನ್ ಪೀಟರ್ ಶೌಟನ್,
ಅನುಭಾವಿಗಳ ಕ್ರಾಂತಿ( ಅನು:ಟಿ.ಆರ್.ಚಂದ್ರಶೇಖರ)
ವೀರಶೈವ ಅಧ್ಯಯನಸಂಸ್ಥೆ, ಗದಗ, ೨೦೦೦
೭.ಸಿ.ನಾಗಭೂಷಣ, ಶರಣ ಸಾಹಿತ್ಯ-ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕೆಲವು ಅಧ್ಯಯನಗಳು
ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್, ಬೆಂಗಳೂರು, ೨೦೦೦
ವೀರಶೈವಸಾಹಿತ್ಯ : ಕೆಲವು ಒಳನೋಟಗಳು
ವಿಜೇತ ಪ್ರಕಾಶನ, ಗದಗ,೨೦೦೮
೮..ವಚನಕಾರರ ಪ್ರಮುಖ
ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು (ಸಂ:ಷಣ್ಮುಖಯ್ಯ ಅಕ್ಕೂರ ಮಠ)
ಶ್ರೀ.ಸರ್ಪಭೂಷಣ ಶಿವಯೋಗೀಶ್ವರ ಮಠ, ಬೆಂಗಳೂರು,೧೯೯೪
